Contatto che salva

Un’opera intensa, di lettura godibile e di elevato livello teologico, articolata in tre parti – cristologica, ecclesiologica e antropologica – con l’intento di mostrare l’immenso divario tra l’idea di Dio della tradizione pagana e il Dio vivo di Gesù Cristo, reso visibile dalla Chiesa nell’effettiva trama delle relazioni umane; o anche, tra la concezione greca del mondo, con al centro il gesto decisivo della ragione che stabilisce dove e quale sia la verità (aletheia o svelamento), e cioè una cosa è questo e non altro in risposta a ”quid est hoc?”, ed elabora un linguaggio oggettivante, fedele al reale in esame, e la visione cristiana, in nome della quale una cosa è se stessa ma anche altro – l’uomo è uomo ma anche dio – e la verità è da intendere come fedeltà all’ispirazione divina (emet), che anima l’evento, e con un linguaggio simbolico di cui si alimentano le narrazioni religiose e poetiche. L’atto fondativo è l’incarnazione di Dio o meglio la sua umanizzazione, fonte della divinizzazione dell’uomo, riconosciuto artefice e titolare della sua storia. Il tempo, infatti, viene sottratto al ritmo armonico della natura – nascita, crescita e morte – e animato da una profonda tensione tra il presente e il futuro; così come il mondo è sottratto a quella neutralità, secondo cui è di tutti e di nessuno, in quanto voluto da Dio e affidato alla gestione dell’uomo. La morte poi e la resurrezione di Cristo spezzano il ciclo della natura, per il quale la vita e la morte sono indissolubilmente legate, nel senso che tutto ciò che nasce deve morire. Tale legge viene infranta dal momento che dolore e morte rientrano tra le conseguenze della colpa, da cui la redenzione di Cristo ci riscatta, sottraendo alla natura innocente il monopolio sul dolore, consegnato invece a uno sguardo proteso verso il futuro, letto in chiave escatologica. Da cosa è sorretta questa nuova prospettiva? È a questo interrogativo che l’autore risponde, immergendosi nell’affascinante tematica dei sacramenti, espressione della libertà creativa di Dio e della risposta consapevole dell’uomo. Da qui, da questa fonte sacramentale, il ‘senso’ che viene conferito al tempo, sottratto all’insignificanza del fluire ciclico. Oramai, il tempo non è più pura sequenza di eventi, perché fornito di senso e collocato lungo un percorso lineare che procede dal meno al più, dall’annuncio della salvezza verso il suo dispiegamento. Sul tempo del mondo scende l’onda divina della redenzione, sicché la sua scansione non è più riposta nei ritmi della natura, ma nell’accoglimento del messaggio redentivo di Cristo da parte dell’uomo nel quadro della realizzazione del regno di Dio. Non regge più la distinzione tra tempo profano e tempo sacro. Tutto rientra nell’arco della storia salvifica. Cade, dunque, nell’ombra l’immagine, un tempo luminosa, del cosmo pagano, che ospitava le vicende dei mortali. Il mondo è ormai hominis aevum e il compito che si impone è di portarne a compimento la redenzione, attivata gratuitamente da Dio. La trasformazione è profonda e raggiunge tutte le dimensioni dell’essere e del pensare.

Ora, da cosa è alimentata siffatta rivoluzione? Cosa legittima la prospettiva di salvezza, entro cui il mondo è visto come un fascio di problemi che il messaggio redentivo apre e illumina? La risposta non può che essere articolata. Da qui le tre parti di quest’opera, davvero magistrale e di grande respiro teologico. Anzitutto l’attenzione per la Sacra Scrittura, base di riferimento per l’individuazione dei termini fondamentali della visione sacramentale entro cui si incontrano la storia di Israele e quella della Chiesa di Gesù (pp. 23-146). La seconda parte ci immerge nella tradizione ecclesiale a partire dalla prima comunità cristiana con l’affermazione di una ritualità legata alla memoria di Gesù, trasmessa alla coscienza di fede delle generazioni successive (pp. 147-408). E, finalmente, la terza parte dedicata alla riflessione sistematica sul fatto sacramentale, in un confronto aperto, talvolta critico, ma sempre illuminante, con l’ampia produzione teologica degli ultimi decenni (pp. 407-601).

Dove si raccoglie questa potenza salvifica che dall’eterno si riversa sul tempo irrorandolo? Nei sacramenti, che «posseggono in sé stessi sia una dimensione teologica, perché sono il dono di Dio in Cristo all’uomo, sia una dimensione etica in quanto sono un’anticipazione di un preciso stile cristiano di vita, fondato sull’essere dono per il mondo. I sacramenti salvano in quanto offrono al fedele la coscienza di appartenere all’amore di Dio e di conseguenza la disponibilità di essere una presenza di Lui regalata al mondo» (p. 15). I sacramenti, dunque, fanno sì che colui che li celebra diventi segno efficace nel proprio tempo dell’amore che Dio ha riversato nel mondo attraverso suo Figlio. Cristo è il mistero di Dio, «l’evento a cui tutta la realtà tendeva da sempre: egli è il compimento e la realizzazione del piano nascosto in Dio dall’eternità. La carne crocifissa e gloriosa di Cristo è il sacramento di Dio, la manifestazione reale del cuore di Dio che ha voluto entrare nella storia perché la storia entrasse nel circolo trinitario dell’amore. Egli è il sacramento posto da Dio nella storia perché questa sia salva, cioè compiuta nel suo essere di Dio e in Dio» (p. 427).

Il richiamo al realismo francescano è facile coglierlo tra le righe di quest’opera, frutto di anni di insegnamento sulla prestigiosa cattedra dell’ITA di Assisi. Pur fedele alla tradizione, l’autore denuncia lo scollamento tra gli elementi sensibili e la presenza reale di Dio, dal Battesimo all’Eucaristia fino all’Unzione degli infermi. Gli elementi sensibili sono stati intesi talvolta non come lo spazio della reale presenza trinitaria di Dio nel tempo, ma come segno di qualcos’altro, in senso platonico, allusivo a qualcosa che è altrove, e cioè a quel Dio che è sul suo trono di gloria, nella trascendenza assoluta. Più che l’inaudito tentativo di dare carne sensibile al Dio trinitario, il versante sensibile è stato filtrato attraverso la logica del segno che rinvia oltre sé, a qualcos’altro. È diffuso il richiamo al concetto di ‘riconoscimento’ del segno e della cosa attraverso la metafora della tessera o del coccio spezzato che, congiunto, ci rinvia a qualcos’altro, sicché, raggiunto l’obiettivo del riconoscimento, si buttano via i frammenti del coccio, e cioè l’aspetto sensibile, per concentrarsi sull’obiettivo raggiunto. Questa logica ci impedisce di capire che l’esperienza simbolica o l’immagine metaforica non rinviano a qualcosa d’altro, ma rendono presente qualcosa che sembrava assente, dando luogo a un diverso modo di esperire le cose o di valutarle. L’autore pone con decisione l’accento sul sensibile e sulla sua anima spirituale, sul suo spessore empirico e sulla presenza santificatrice di Dio trino, recuperando la positività del mondo sensibile – la sua attività, i suoi protagonisti con i mille problemi quotidiani – e insieme comprendendo in senso globale perché il mondo, nel quale si nasce e si muore, sia il ‘sacramento di Dio’, e cioè il luogo della sua manifestazione salvifica.

Dunque, qual è la dimensione propriamente francescana di quest’opera, dovuta a un autore noto soprattutto per le apprezzate ricostruzioni di personaggi francescani, interpreti originali del messaggio cristiano? Ebbene, questa dimensione va cercata nell’amore per la Chiesa a partire da frate Francesco, testimone della manifestazione storica della presenza della grazia di Dio vittoriosa nel mondo. È la fisicità sacramentale di Cristo per la salvezza del mondo al primo posto, attiva e presente grazie al suo corpo che è la Chiesa, necessaria come la carne storica di Cristo. È su questo tratto essenziale che è fermo lo sguardo di Francesco, accompagnato però da aspri rilievi critici, sia pure in modo indiretto. È noto che egli assume posizioni vicine ad alcuni movimenti ereticali – contrario a una concezione gerarchica, egli vuole che il superiore sia servo dei sudditi; prevede il dovere di disobbedienza in determinate circostanze e quindi il discernimento circa ciò che viene comandato, se effettivo alimento dell’anima; riserva uno spazio conveniente ai laici, da associare alla vita della Chiesa e non da sottomettere al controllo dei chierici. Ebbene, queste ed altre prese di posizione, non in linea con lo stile di vita della Chiesa del tempo, vicine piuttosto ai diffusi movimenti ereticali, non gli impediscono di salvaguardare la comunione con la Chiesa, perché depositaria ufficiale dei tesori della misericordia attraverso i canali sacramentali. Dall’ufficio della Festa della Croce Francesco trae la preghiera di fede “in tutte le chiese che sono in tutto il mondo”, come anche “nei sacerdoti anche i più miseri, che vivono secondo la forma della santa Chiesa romana”. Egli non riesce a pensarsi fuori della Chiesa o contro la Chiesa, perché vive nella e della misericordia sacramentale, compendiata nel supremo mistero dell’Eucaristia. Pur di non spezzare i legami con questa fonte di salvezza, egli si piegherà a qualche compromesso – si veda la distanza tra il propositum del 1209 o la Regola non bollata del 1221, tessuta di richiami evangelici, dovuti per lo più a Cesario da Spira, “esperto in sacra Scrittura”, e la Regola effettivamente approvata da Onorio III nel 1223, di taglio più giuridico. Egli non conosce alternative alla Chiesa, depositaria dei canali della misericordia, fuoco sacramentale in grado di bruciare le molte scorie che attenuano o spengono la voce dell’altro. L’opera in esame è di un francescano che pensa la teologia sacramentaria in modo francescano e cioè con quel senso di concretezza esistenziale con cui il Poverello d’Assisi ha partecipato alla vita sacramentaria della Chiesa del suo tempo.

Tratto dalla rivista "Miscellanea Francescana" n. I-II/2016
(http://www.seraphicum.com)