Rivista di Pastorale Liturgica - Chiese vuote? ebook

Editoriale

Luca Diotallevi

Chiese vuote: di crisi intrecciate

e strategie perdenti

Studi

Vincenzo Rosito

Tra tattiche e strategie:

uno scenario per la pastorale liturgica

Paolo Carrara

Siamo minoranza?

Sebastiano Bertin

La pastorale dei giovani

in rapporto con la vita celebrativa

Marco Gallo

Nel tempo dell’accelerazione

i riti cattolici non funzionano più?

Elena Massimi

La recezione della riforma liturgica in Italia

Luigi Girardi

Messe vuote, adorazioni piene?

Francesco Cavallini

Liturgia e cammino

Umberto Rosario Del Giudice

Comunità e individuo:

accoglienza per una verità condivisa

Étienne Grieu

Una teologia della spiritualità

a partire dai più piccoli

Formazione

Valentina Angelucci

Il tutto sotto il frammento

3. Le orazioni presidenziali: gesti e parole

Alberto Albertazzi

Ma anche meno!

3. Prima comunione o unica comunione

Asterischi

Paola Bignardi

Giovani e liturgia: cinque cose che non stiamo vedendo

Segnalazioni

EDITORIALE

Luca Diotallevi

Chiese vuote: di crisi intrecciate e strategie perdenti

Come sappiamo, pochi legami sono più stretti di quello tra rito e società. Il legame è tale che più una società è in salute, meno i suoi riti fanno problema; più una società è stabile, più la partecipazione ai suoi riti è elevata. La crisi della società produce un effetto ambiguo che si manifesta con la progressiva diserzione dai riti. Per un verso, appunto, il rito viene disertato e per altro verso diviene finalmente problema, interrogativo, tanto per chi ancora partecipa quanto per chi non più. La defezione dei giovani arriva un po’ dopo, quando la crisi è già avanzata. Allora la società è talmente in crisi che non si sa più a cosa iniziare chi è in età da iniziazione. Per secoli, innanzitutto nell’Occidente europeo-continentale, la chiesa aveva cristianizzato i riti più importanti della società, o – poco cambia – la società si era tenuta in piedi servendosi di riti cristiani. La crisi di questa società è la crisi di questi riti. L’apparato dei professionisti del rito (il clero e i suoi collaboratori laici) si era accomodato nella struttura egemone di questa società (lo Stato), scambiando servizi al disciplinamento (inclusa la produzione e la distribuzione di sacro) con protezione politica, nonché egemonizzando e subordinando a sé l’intera chiesa. Non stupisce allora che la crisi della società e dei suoi riti sia anche la crisi della chiesa. Si badi, questo accomodamento del clero allo Stato (detto confessionalismo e comprendente anche l’ultima sua fase, quella della laicità) ha sì funzionato per secoli, ma non aveva in sé nulla che lo rendesse necessario. Per quanto importantissimo, di grande successo e di lunga durata, il confessionalismo è stato solo una contingenza storica uguale alle tante che costituiscono la vicenda sociale in generale e anche quella del cristianesimo. Si badi poi al fatto che la caratteristica principale della crisi sociale in atto (crisi manifestatasi pienamente a partire dai lunghi anni Sessanta) non è causata dalla sostituzione di una so cietà da parte di un’altra, come avviene quando un’invasione porta una popolazione residente a essere scalzata da un’altra popolazione. La crisi in atto è causata piuttosto da processi che (tra le altre cose) aumentano l’autonomia degli individui. Il che dal punto di vista cristiano è decisamente una buona cosa: «La coscienza può volgersi al bene solo nella libertà» (Gaudium et spes 17). Tra i saggi di questo numero, tutti molto interessanti, ve n’è uno, quello di Paola Bignardi, particolarmente utile a questo punto del mio breve ragionamento introduttivo. Le ragioni che i giovani adducono per giustificare la loro diserzione dai riti coincidono sorprendentemente con le caratteristiche costitutive del rito. Possiamo forse immaginare un rito che non esiga e non costringa? Un rito che non sia ripetitivo e corra il rischio di annoiare? Un rito il cui linguaggio non sia lontano dal linguaggio ordinario? Naturalmente no. La libertà di non partecipare ai riti che oggi, sempre prima, viene concessa ai giovani dai genitori e dalle altre autorità, unita alla insofferenza di questi stessi giovani per tratti costitutivi della ritualità, dicono bene la profondità della crisi della società, dei riti e, nel nostro caso, della chiesa. In queste condizioni si danno più o meno tre possibilità. La prima è quella di fare del rito un collante tribale, ovvero il collante di una società più piccola e più chiusa, di una società nella società. Questa scelta va incontro alle esigenze più superficiali e spesso inconsapevoli di vari tipi di individui ed è una strada intrapresa dalla quasi totalità dei movimenti, non esclusi i cosiddetti nuovi movimenti ecclesiali. Qui il rito è strumento di ritrovata coesione su piccola scala. Alla società grande è sostituita una società più piccola e, soprattutto, più esclusiva. Il rito è strumento in mano ad alcuni leader e, tra l’altro, concorre a proteggerli e a blindare il loro ruolo. La seconda possibilità è costituita dalla spettacolarizzazione dei riti. Invece di puntare, come nel caso precedente, sull’esclusività e sull’offerta di un’identità povera prodotta per via di mera contrapposizione, in questo caso si punta sulla larga fruibilità e sul basso livello di implicazioni pratiche extra- rituali connesse alla partecipazione ai riti-spettacolo (trasformando il cattolicesimo in una religione a bassa intensità). I grandi meeting, non escluse le giornate mondiali della gioventù, hanno preso questa direzione. Le pastorali giovanili spesso hanno assunto questa strategia al fine di soppiantare ed espiantare l’associazionismo laicale giovanile di impronta conciliare. Sia la prima che la seconda possibilità hanno prodotto soluzioni di successo. Naturalmente si parla di successo per gli imprenditori che le hanno intraprese, non certo per la società e men che mai per la chiesa. Questa infatti è una forma sociale alternativa a quella di una somma di piccole tribù o a quella di una platea di consumatori. C’è poi da aggiungere che il successo degli imprenditori che si sono applicati all’una o all’altra di queste due possibilità è necessariamente provvisorio. Infatti, nel primo caso è impossibile trasmettere nel tempo il quid (Max Weber lo chiamava “carisma”) che tiene insieme una tribù. Nel secondo caso la performance inevitabilmente usura la celebrity che la offre. Senza contare che sia i leader dei movimenti che le celebrity degli spettacoli sono esposti alla concorrenza e al fenomeno della frammentazione delle nicchie di mercato, la cui logica essi stessi hanno attivato e che, se all’inizio paga, presenta poi immancabilmente un conto salato. Le strategie di tamponamento (fatalmente perdenti) dell’inevitabile crisi che leader e celebrity mettono in atto hanno in comune il tentativo di professionalizzare l’appartenenza delle cerchie più vicine di partecipanti. Il che ha costi enormi e pone un disperato bisogno di recuperare risorse da distribuire. La terza possibilità è quella di valorizzare il carattere liturgico dei riti, ovvero il ricorrere da parte di questo tipo di riti non già a leader o a performer, ma alla tipica proposta dell’inversione del normale rapporto intenzione/azione. Nella liturgia non è infatti più l’intenzione che precede e produce l’azione, ma l’azione che, ripetuta, apre all’intenzione; la parola che, ripetuta, apre al significato non precedentemente inteso. Naturalmente, per clero e para-clero, abituati a primeggiare dal dilagare del credito concesso dall’autorità ecclesiastica a soluzioni del primo e del secondo tipo, la terza soluzione appare molto costosa. Equivale al ritorno a una funzione davvero ministeriale, nel senso stretto del termine. Il sociologo, come tale, coglie molto poco del mistero della chiesa, anche quando è un credente. Tuttavia, quando studia la storia della grande tradizione rituale cristiana, quella culminata nella richiesta del Vaticano II che «la liturgia risplenda di nobile semplicità» (Sacrosanctum concilium 34), è questo che coglie: il primato di una ritualità di tipo liturgico. Sicché la terza possibilità è quella di affrontare la diserzione dai riti riscoprendo e ripristinando il carattere liturgico di questi. Tuttavia, fermarsi qui significherebbe illudersi di risolvere un problema cominciando dalla fine. I riti, infatti, sono sempre e comunque riti di una società; e, per di più, i riti di tipo liturgico, invece che limitarsi a regolare l’ansia (come i riti tribali) o a distrarre e divertire (come i riti-spettacolo), in parte non piccola inquietano coloro che vi partecipano. E, se le cose stanno così, perché mai qualcuno dovrebbe scegliere di farsi inquietare da un rito di tipo liturgico quando già per conto proprio ciascuno è così pieno di ansie e di problemi (verrebbe da dire: di «tristezze e angosce», citando Gaudium et spes 1)? Del resto, se teniamo fermo il nesso tra rito e società dal quale siamo partiti e che tutte le scienze sociali condividono, come ogni rito anche quello di tipo liturgico ha senso solo se introduce prima e conferma poi l’appartenenza di un individuo a una società. Certo, nel caso dei riti di tipo liturgico, questi sono prima iniziazione e poi conferma dell’inclusione in una società diversa da quella della tribù o della platea di consumatori, iniziazione e conferma a una società di donne e uomini «non molli e vili, ma fedeli e forti» (Ecclesiam suam 28), ma pur sempre società. Anche per il rito di tipo liturgico vale che se non c’è società senza rito, non c’è neppure rito senza società. Pensare il rito di tipo liturgico come funzionale a una società di fede totalmente ridotta all’arbitraggio individuale, significa uccidere la liturgia e fare il più grande e inatteso dei favori possibili ai riti tribali o spettacolari. Se una società di «fedeli e forti», di peccatori e limitati insieme a fedeli e forti, manca o non è percepita, allora il rito di tipo liturgico non ha lo spazio entro il quale solamente mostra la propria funzione. E la funzione è quella di consentire all’individuo di comunicare, di partecipare a una trascendenza che è sempre trascendenza di un’immanenza; di comunicare a una trascendenza mentre si vive il cadere e il rialzarsi e poi il cadere e rialzarsi ancora (Isacco di Ninive); di comunicare a una trascendenza che si vive incamminandosi lungo entrambe le vie della carità, sia quella della carità individuale che quella della carità istituzionale (cfr. Caritas in veritate 7). Se questi uomini e queste donne «fedeli e forti» non ci sono, se essi non attraggono altri per quel loro scegliere ciò che effettivamente scelgono giorno per giorno in mezzo alle contingenze grandi e piccole e ai conflitti grandi e piccoli (sociali e interiori) del secolo, il rito di tipo liturgico diventa una galleria senza montagna, una fatica inutile, un esercizio impossibile e comunque vuoto. Senza comunità di forma ecclesiale (non tribale e come platea di consumatori) composta di uomini e donne che quotidianamente operano la scelta religiosa, come la voleva Paolo VI e come la spiegava Carlo Maria Martini parlando di Vittorio Bachelet e dell’azione cattolica, il rito di tipo liturgico è come un’astronave senza pianeta sul quale atterrare, come una nave senza porto cui arrivare. Al massimo può rifugiarsi in qualche monastero o abbazia degni di questo nome. Sicché viene un dubbio. Vuoi vedere che la crisi dell’apostolato dei laici («res temporales gerendo», Lumen gentium 31) e le difficoltà del rito cattolico di tipo liturgico non sono altro che due lati della stessa medaglia? Vuoi vedere che la crisi della liturgia cattolica ha qualcosa, o molto, a che vedere con la crescente preferenza da parte del clero per il ristretto e da loro ben controllato gruppo dei propri operatori pastorali (spesso addirittura dipendenti)?