Citazione spirituale

La lotta per la laicità

-

Stato e Chiesa nell'età dei diritti

 
di

Colaianni Nicola

 


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EAN 9788866115533

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Allegati: Sommario
Tipo Libro Titolo La lotta per la laicità - Stato e Chiesa nell'età dei diritti Autore Editore Cacucci EAN 9788866115533 Pagine 322 Data aprile 2017
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cola Colaianni è stato giudice del- La laicità storicamente è la risposta dello Stato all'ingerenza delle religioni Indice:
la Corte suprema di Cassazione fino nel suo ordine. È, reciprocamente, la sua assicurazione di non intromet- Introduzione. ' I. La laicità e le sue
al 2003 e ora è professore di Diritto
ecclesiastico, italiano e comparato,
tersi nell'ordine proprio delle religioni. Messa attualmente a dura prova
dall'irruzione di nuovi fondamentalismi, come quelli islamisti, la laicità Nicola Colaianni fonti. ' II. La decadenza del «metodo




lotta per la laicità
dela bilateralità». ' III. Il concetto
nell'Università degli Studi di Bari s'imbatte anche nella situazione inedita di un papa, Francesco, che critica il di religione nella giurisprudenza
Aldo Moro. clericalismo e sostituisce il confessionismo con l'inculturazione della fede. costituzionale. ' IV. La libertà di
Tra le sue numerose opere: l'Intro- Ma proprio nel momento in cui se ne rende necessario un riposiziona- religione alla prova: la satira. ' V.
duzione alla raccolta di scritti di G. mento, si scorge la debolezza della laicità come principio informatore della La libertà di religione come test di
Dossetti «Costituzione e resisten-
za» (1995), «Eguaglianza e diversità
legislazione dello Stato. Le soluzioni a molti problemi le stanno dando
soprattutto i giudici. La lotta per la laicità democrazia degli «altri»' ' VI. La
libertà di religione degli antichi e
quella dei moderni. ' VII. Il crocifisso
culturali e religiose. Un percorso co- Questo libro le passa in rassegna e delinea il modello teorico della laicità in giro per l'Europa. ' VIII. Religione
stituzionale» (2006) e «Diritto pub-
blico delle religioni. Eguaglianza e
come molla di una nuova «età dei diritti», che essa può favorire proprio Stato e Chiesa nell'età dei diritti e attività alternative a scuola. ' IX.
perché non è una conquista già fatta e senza prospettive dinamiche. La La fine della sublimazione del lucro
differenze nello Stato costituziona- laicità, come la democrazia costituzionale di cui è profilo fondamentale, è degli enti. ' X. La vita familiare:
le» (2012), entrambe con il Muli- politica dei diritti, dei diritti di ognuno: fa registrare convergenze, che ap- convivenze e unioni civili. ' XI.
no, e «Confessioni religiose e intese» pianano passate contrapposizioni, ma vive di nuove contrapposizioni, non Convivenza coniugale v. nullità
(1990) e «Tutela della personalità e matrimoniali canoniche. ' XII.
ha pace, è inevitabilmente anche conflitto. La lotta per la laicità continua
diritti della coscienza» (2000), en- Il giusto processo di delibazione
perché, nata dalla «lotta per la libertà religiosa», diventa parte della «lotta delle sentenze ecclesiastiche. '




Colaianni''La
trambe con Cacucci Editore. per il diritto», che si declina, oggi, come lotta per «i diritti». Conclusione: contro l'integralismo.




ISBN 978-88-6611-550-2
In copertina:
' 20,00 cacucci editore JR, Unframed - Ellis Island (2014)
bari
Nicola Colaianni




La lotta per la laicità
Stato e Chiesa
nell'età dei diritti
proprietà letteraria riservata




© 2016 Cacucci Editore ' Bari
Via Nicolai, 39 ' 70122 Bari ' Tel. 080/5214220
http://www.cacuccieditore.it''e-mail:'info@cacucci. it
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vietata la riproduzione di questo libro o di parte di esso con qual-
siasi mezzo, elettronico, meccanico, per mezzo di fotocopie,
microfilms, registrazioni o altro, senza il consenso dell'autore
e dell'editore.
Ad Agata Nina, Davide e Mattia
con l'augurio di essere persone libere
e di operare per la giustizia,
che per il loro nonno è l'Amore
Indice del volume


Introduzione.
Stato e Chiesa nell'età dei diritti p. 11
1. Laicità, p. 11 ' 2. Dualismo, p. 14 ' 3. Quale laicità, p. 17 ' 4.
Quale Chiesa, p. 21 ' 5. Convergenze, p. 25 ' 6. Diritti, p. 27

Il modello teorico
I. La laicità e le sue fonti p. 33
1. La laicità dei giudici, p. 33 ' 2. La laicità dei giuristi, p. 35 ' 3.
Né regola né valore: un principio, p. 37 ' 4. La finitezza degli
ordini distinti: dalle materie miste alla sfera dell'indecidibile, p.
40 ' 5. L'aconfessionalità sostanziale: a) ex parte ecclesiae , p.
43 ' 6. (Segue): ex parte status , p. 48 ' 7. La copertura costitu-
zionale del diritto pattizio, p. 51 - 8. La copertura ridotta degli
accordi vigenti , p. 53 ' 9. Gli accordi vigenti come norme inter-
poste subcostituzionali, p. 55 ' 10. La laicità come governance
delle differenze, p. 57
II. La decadenza del «metodo della bilateralità» p. 59
1. Lo strano caso di una non-confessione religiosa che fa doman-
da di un'intesa con lo Stato, p. 59 ' 2. L'obbligo, comunque, di
avviare le trattative' , p. 61 ' 3. ' e la semplice facoltà di con-
cluderle , p. 63 ' 4. La discrezionalità politica anche nell'avvio
delle trattative, p. 65 ' 5. Il riequilibrio del rapporto tra legge
comune e intese, p. 72 ' 6. La causa delle intese, p. 75 ' 7. Il
diritto comune unilaterale come garanzia dell'eguale libertà, p.
78 ' 8. Il «metodo della bilateralità» confinato nell'angolo della
produzione giuridica, p. 80
Indice



III. Il concetto di religione nella giurisprudenza
costituzionale p. 85
1.Le norme costituzionali in materia di religione, p. 85 - 2. Le
norme TFUE e CEDU in materia di religione, p. 87 - 3. La giuri-
sprudenza costituzionale: dagli elementi «cattolici» alla coscien-
za, p. 89 - 4. (Segue:) Dalla deroga al bilanciamento, p. 92 - 5. La
coscienza come elemento essenziale delle religioni (e degli atei-
smi)', p. 97 -6. Il dibattito sulle «religioni ateistiche» o «ateismi
religiosi»: a) Kelsen , p. 100 - 6.1 (Segue:) b) Dworkin, p. 101 -
6.2 (Segue:) c) Beck, p. 104 - 6.3 Osservazione conclusiva, p. 105
IV. La libertà di religione alla prova: la satira p. 107
1. Charlie Hebdo: la vendetta, p. 107 ' 2. La libertà di satira quale
diritto fondamentale, p. 110 ' 3. Il limite del rispetto dell'altrui
religiosità. Critica, p. 112 ' 4.Il limite del preteso fondamenta-
lismo dei diritti fondamentali. Critica, p. 116 ' 5. Il limite del
multiculturalismo e della globalizzazione. Critica, p. 121 ' 6 . Il
limite costituzionale: la dignità della persona, p. 124
V. La libertà di religione come test di democrazia
degli «altri»' p. 127
1. La libertà religiosa come tema di politica interna: da Westfa-
lia', p. 127 - 2. (segue) 'all'Unione europea, p. 130 ' 3. La
libertà religiosa come tema di politica estera: le EU Guidelines e
l' International Religious Freedom Act , p. 133 ' 4. Esportare la
libertà religiosa', p. 135 ' 5. La storicità dei diritti umani, p. 139
' 6. Libertà religiosa e democrazia nell'ordine giuridico globale,
p. 142
VI. La libertà di religione degli antichi e quella dei
moderni p. 147
1. Sul metodo di approccio del giurista d'oggi ad un antico do-
cumento, p. 147 ' 2. L'apparente contenuto dell'Editto: la libertà
per tutti , p. 150 '- 3. L'effettivo contenuto: dal politeismo al
monoteismo ufficiale, p. 152 ' 4. La libertà religiosa di Costan-
tino e la libertà dei moderni, p. 155 - 5. L'alleanza costantiniana
in funzione catecontica: la libertà positiva, p. 158 ' 6. Incursus:
il kat-echon , p. 161 ' 7. I dilemmi della libertà: alleanza o op-


8
Indice



posizione', p. 165 ' 8. La «dote» di Costantino: meno libertà più
felicità', p. 167 ' 9. La libertà nel diritto globale, p. 169 ' 10.
Perché non possiamo dirci costantiniani: laicità e costituzionali-
smo, p. 171

I problemi pratici
VII. Il crocifisso in giro per l'Europa p. 173
1. Il contesto, p. 173 ' 2. Le sentenze di Roma ', p. 178 ' 3. '
e quelle di Strasburgo, p. 181 ' 4. Il «margine di apprezzamento»:
Roma o Strasburgo', p. 186 ' 5. Roma e Strasburgo hand in hand,
p. 191
VIII. Religione e attività alternative a scuola p. 195
1. Il diritto di non avvalersi dell'insegnamento di religione cat-
tolica: a) le manipolazioni , p. 195 ' 2. (Segue): b) L'onerosità,
p. 197 ' 3. Ex nihilo crevit ius: l'attività alternativa, p. 200 ' 4.
L'opzionalità obbligatoria da eguale tempo-scuola, p. 202 ' 5.
La nuova opzionalità da crediti scolastici, p. 204 ' 6. La falsa co-
scienza sull'attività alternativa, p. 208 ' 7. L'insegnamento acon-
fessionale di religioni come: a) attività alternativa (con un occhio
alla Francia), p. 210 ' 8. (Segue:) b) disciplina ordinaria, p. 215
IX. La fine della sublimazione del lucro degli enti p. 219
1. La sentenza n. 292/2016 del Consiglio di Stato, p. 219 ' 2. Le
interpretazioni gattopardesche del Ministero e del Tar Lazio, p.
221 ' 3. Il superamento della concezione spiritualistica degli enti
ecclesiastici, p. 225
X. La vita familiare: convivenze e unioni civili p. 227
1. Tra diritto secolare e diritto «naturale», p. 227 - 2. Tra Costitu-
zione e Convenzione EDU , p. 229 ' 3. La «naturalità» della Co-
stituzione e della Convenzione, p. 231 ' 4. Le unioni di fatto, p.
233 ' 5. In particolare: le unioni omosessuali, p. 234 ' 6. La vita
familiare nella legge n. 76/2016: a) analogie con il matrimonio,
p. 236 ' 7. (Segue:) b) differenze con il matrimonio , p. 238 ' 8.
Dissimulazioni e pretesti del legislatore, p. 241 ' 9. L'influenza
del magistero ecclesiastico, p. 243 ' 10. Laicità incompiuta e trat-
tamento ineguale delle persone omosessuali, p. 246

9
Indice



XI. Convivenza coniugale v. nullità matrimoniali
canoniche p. 249
1. L'ordine pubblico interno, p. 249 ' 2. La «specificità dell'or-
dinamento canonico», p. 251 ' 3. Il presunto avvicinamento tra
i due ordinamenti, p. 256 ' 4. Luci ed ombre delle Sezioni unite,
p. 260 ' 5. Il valore della convivenza coniugale nell'ordinamento
civile e nella Chiesa, p. 267
XII. Il giusto processo di delibazione delle sentenze
ecclesiastiche p.275
1. La riforma del processo canonico per le nullità matrimoniali ,
p. 275 ' 2. Il matrimonio tra Codex e Concilio: stop and go sulla
rilevanza della fede, p. 278 ' 3. Le presunzioni legali in tempo di
secolarizzazione, p. 282 ' 4. I rimedi contro il fallimento del ma-
trimonio, p. 285 ' 5. La via stretta del riconoscimento dello stato
libero causato dal divorzio civile, p. 287 ' 6. La via larga della
dichiarazione di nullità, p. 289 ' 7. Il processus brevior come
volontaria giurisdizione, p. 292 ' 8. I riflessi sul procedimento di
delibazione, p. 296 ' 9. Nuove dimensioni del diritto di difesa e
dell'ordine pubblico , p. 298 ' 10. Prospettive del giusto processo
di delibazione, p. 300
Conclusione.
Contro l'integralismo: la laicità di ciò che unisce
e di ciò che divide p. 305
1. L'etica civile come etica costituzionale, p. 305 ' 2. L'etica
evangelica, p. 306 ' 3. Irriducibilità' , p. 308 ' 4. La promessa
e il terzo, p. 310 ' 5. La libertà, p. 312 ' 6. Il tratto di cammino
insieme, p. 314
Indice dei nomi p. 317




10
Introduzione

Stato e Chiesa nell'età dei diritti



1. Laicità
Nell'immagine di copertina del libro è ritratta una piccola fila di
uomini e donne in attesa. Siamo ad Ellis Island, l'isoletta della baia di
New York che dal 1892 fino al 1954 fu la porta d'ingresso negli Stati
Uniti per milioni di immigranti, un luogo di concentramento all'ombra,
quasi in fisico ossimoro, della statua della libertà: lì, infatti, si veniva
identificati e controllati fisicamente per essere giudicati idonei all'in-
gresso in America o rimandati in patria. JR, il famoso artista di strada
parigino, nel 2014 ne ha esplorato gli archivi e creato una ventina di
collage nell'edificio-ospedale dove i nuovi arrivati, non diversamente
dagli odierni immigranti che cercano le stesse opportunità negli Stati
Uniti come in Italia e in Europa, aspettavano di conoscere la loro sorte.
Non sappiamo se quelli ritratti stessero avviandosi al controllo o, supe-
ratolo positivamente, all'uscita, per dirigersi verso i tenements di Or-
chard street e dintorni che ordinariamente venivano loro assegnati nel-
la nuova patria di elezione. Ma in ogni caso colpisce l'identico
portamento fiero ed altero, che rivela la consapevolezza della propria
dignità umana, a fronte della diversità etnica e di abbigliamento, che
tradisce la diversità delle lingue, delle religioni, delle culture di prove-
nienza.
Quegli immigrati hanno appena messo piede sul suolo di un paese
straniero, in cui però essere migrante non era come oggi un delitto, e lo
fanno perciò a testa alta, con tutte le loro diversità, determinati a non
sacrificarle sull'altare della pur agognata uguaglianza: un'icona del
progetto ideale di cittadini uguali e diversi. Com'era possibile che «the
right to be equal did not contradict the right to be different»'1 Certo,


1
' Questa la tesi argomentata per la prima volta ex professo da H. M. Kallen, Cul-
ture and Democracy in the United States, (1924), Transaction, New Brunswik ' Lon-
don, 1998.
La lotta per la laicità



perché l'America, in quanto nazione di immigrati non richiede l'assimi-
lazione cultural-religiosa, ma solo quella economica e politica. Come
scrive Walzer, sulle orme del pluralista appena citato Horace Kallen, si
è americani con il trattino (ebreo-americano, latino-americano, italo-
americano, afro-americano, perfino americano-americano, ecc.), dove
«la vita spirituale è collocata chiaramente a sinistra del trattino» e ogni
americano vive la propria vita «come preferisce, da una parte o dall'al-
tra del trattino»2.
Ma se questa peculiarità, storica e sociologica, rende forse inevitabi-
le una «democracy of nationalities», c'è un dato che ne costituisce il
fondamento assiologico, ed è quello costituzionale del primo emenda-
mento: freedom of religion e no establishment of religion. Gli immigra-
ti che approdavano ad Ellis Island non lo sapevano ma era di quegli
stessi anni, del 1940, l'affermazione della Corte Suprema federale, se-
condo cui la Costituzione garantisce lo sviluppo indisturbato e senza
ostacoli di diversi stili di vita, caratteri, convinzioni e fedi in una socie-
tà composta di molte etnie e molti credi3.
Si tratta di tutti gli elementi collocati a sinistra del trattino, per cui lo
Stato non può ufficializzare così una religione come una cultura o una
nazione. Un'acquisizione, questa, caratteristica del costituzionalismo,
se cinquant'anni dopo un'analoga considerazione compare in una sen-
tenza della Corte costituzionale italiana, secondo cui bisogna ricono-
scere che nella nostra società «hanno da convivere fedi, culture e tradi-
zioni diverse»4. Per allontanarci dall'«incubo dell'uguaglianza
dell'indistinzione»5 la Corte aveva dovuto seguire un percorso più dif-
ficile e tortuoso per la presenza dell'ostacolo costituito dall'espressa
citazione (non di un principio generale concordatario6, ma) specifica-

2
' M. Walzer, Che cosa significa essere americani, Venezia, Marsilio, 1992, pp. 32
e 42.
3
' U.S. Supreme Court, Cantwell v. Connecticut , 310 U.S. 296 (1940): «many
types of life, character, opinion and belief can develop unmolested and unobstructed
(') for a people composed of many races and of many creeds». Il caso riguardava la
propaganda porta a porta dei Testimoni di Geova.
4
' Corte cost. 18 ottobre 1995, n. 440. Il caso riguardava l'incriminazione della
bestemmia nei confronti solo della divinità cattolica.
5
' P. Rosanvallon, La società dell'uguaglianza, Castelvecchi, Roma, 2013, p. 293.
6
' Cioè, di «uno di quei principi generali, privi di efficacia normativa immediata,
perche' di carattere programmatico (ma per cio' stesso dotati tuttavia di un effettivo va-
lore giuridico), che sono frequenti nei testi costituzionali»: così prima che iniziasse la


12
Introduzione ' Stato e Chiesa nell'età dei diritti



mente dei patti lateranensi in Costituzione: asperità solo levigata dalle
prime intese che si andavano stipulando con alcune confessioni di mi-
noranza e lasciavano tuttavia quelle senza intesa in balia della legisla-
zione unilaterale di origine fascista. Fu necessaria un'interpretazione
sistematica delle disposizioni costituzionali per ricavarne una norma
rispettosa dell'eguale libertà delle diverse religioni e culture, entro la
quale circoscrivere la portata di quel richiamo eccezionale: anche con
riferimento alla Costituzione, infatti, si può parlare di quella «funzione
servente e strumentale della disposizione rispetto alla norma» affermata
dalla Corte per le disposizioni di legge ordinaria7.
Nel caso la Corte, qualche anno prima, aveva enucleato da tutte le
disposizioni costituzionali al riguardo della religione (gli artt. 2, 3, 7, 8,
19 e 20) il principio supremo di laicità come profilo fondamentale della
nostra forma di Stato8. E qualche anno dopo ne precisò la portata attra-
verso due divieti reciproci. Il primo, a carico delle confessioni religiose,
è quello di ricorrere ad obbligazioni di ordine civile per rafforzare l'ef-
ficacia di precetti essenzialmente religiosi in forme più o meno raffina-
te di braccio secolare: come attraverso un «regime così speciale ' rela-
tivo ad istituzioni che trovano la loro ragion d'essere nel fattore
religioso ' sia esso di favore o di sfavore o contemporaneamente, come
nella specie, nell'uno e nell'altro senso», che «fa venir meno proprio
tale garanzia» di laicità9. Il secondo, a carico reciprocamente dello Sta-
to, è il «divieto di ricorrere a obbligazioni di ordine religioso per raffor-
zare l'efficacia dei propri precetti» in quanto «la religione e gli obblighi
morali che ne derivano non possono essere imposti come mezzo al fine
dello Stato»10.
Trovava così sanzione giuridica l'orientamento filosofico, secondo
cui, come aveva in maniera lungimirante sostenuto Guido Calogero, la
laicità si propone come «difesa tanto dello Stato quanto della Chiesa dal

discussione in aula auspicava la disciplina dei rapporti con la Chiesa cattolica V. Crisa-
fulli, I rapporti tra lo Stato e la Chiesa, in «Rinascita», 1947, nn. 1-2, pp. 13 ss.
7
' Corte cost. 21 marzo 1996, n. 84, secondo cui, quindi, la Corte « giudica su
norme, ma pronuncia su disposizioni», dalla cui interpretazione scaturisce la norma
vera e propria.
8
' Corte cost. 13 maggio 1989, n. 203,
9
' Corte cost. 23 maggio 1990, n. 259. Il caso riguardava lo statuto pubblicistico
delle comunità israelitiche.
10
' Corte cost. 8 ottobre 1996, n. 334. Il caso riguardava la presenza della divinità
nella formula del giuramento nel processo.


13
La lotta per la laicità



pericolo di ogni illecita invadenza, a cui ciascuno dei due enti possa es-
sere esposto da parte dell'altro»11. Gli ordini distinti in cui ciascuno di
essi opera non sono in-finiti e i loro accordi sono limitati dal necessario
non contrasto delle singole norme costituzionali12 e dalla peculiarità, o
non irripetibilità, delle situazioni che esse vanno a regolare13: che si trat-
ti, cioè, di norme che disciplinano casi speciali e non comuni anche ad
altre organizzazioni, sì da configurare, escludendo quelle, un privilegio.

2. Dualismo
La laicità è diventata così l'orientamento ormai prevalente nella te-
oria delle relazioni tra Stato e confessioni religiose. Invero, è consenta-
nea al costituzionalismo contemporaneo, che è basato sulla divisione
dei poteri e sul dualismo degli ordini di interessi.
Un principio, questo, in netto contrasto con la dura lotta della Chiesa
contro l'Impero e gli Stati per affermare una unità del governo e della
giurisdizione nell'esercizio della sua potestas, quanto meno indirecta,
in temporalibus. Ma, paradossalmente, principio di matrice religiosa,
giudaico-cristiana, laddove «è la presenza di Dio che desacralizza le
istituzioni» e «l'uomo ha una sede alternativa, rispetto alle sedi del po-
tere politico, per di-scolparsi e in-colpare»: nel messaggio cristiano, la
ecclesia, la profezia istituzionalizzata14. Per riprendere la sintesi icasti-
ca di Franz Rosenzweig: «il mondo, che per l'ebreo è pieno di fluidi
trapassi da «questo» mondo al mondo «futuro» e viceversa, per il cri-
stiano si articola nel grande duplice ordinamento di stato e chiesa. Del
mondo pagano si è detto, non erroneamente, che non conosceva né l'u-
no né l'altra. Per i suoi cittadini la polis era stato e chiesa ad un tempo,
ancora senza alcuna contrapposizione. Nel mondo cristiano stato e
chiesa si divisero fin dall'inizio. Nel mantenimento di questa separazio-
ne si viene compiendo, da allora, la storia del mondo cristiano»15.

11
' G. Calogero, Laicismo, chiesa e stato, in Id., Filosofia del dialogo, Edizioni di
Comunità, Milano, 1969, p. 121.
12
' Arg. ex Corte cost. 31 ottobre 2007, nn. 348 e 349: v. infra, cap. I.
13
' Corte cost. 6 marzo 2016, n. 52; 30 marzo 2016, n. 63: v. infra, cap. II.
14
' P. Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno duali-
smo tra coscienza e diritto, Il Mulino, Bologna, 2000, pp. 24 ss.
15
' F. Rosenzweig, La stella della redenzione (1921), Marietti, Genova, 1985, p.
375.


14
Introduzione ' Stato e Chiesa nell'età dei diritti



Con la svolta costantiniana del IV secolo16, tuttavia, ha inizio un'al-
tra storia con la riconduzione del foro esterno a quello interno, per
renderlo quanto più coincidente in nome di una loro comune derivazio-
ne dalla legge naturale-divina17. Se si sia trattato di un continuo tradi-
mento del messaggio biblico, come pensava per esempio Jacques El-
lul18, è questione variamente affrontata da teologi e storici della Chiesa.
E, d'altro canto, va rilevato che anche i poteri politici hanno deviato
dalla loro funzione temporale nel momento in cui hanno teorizzato la
«religione politica», fondendo a propria volta diritto ed etica. Ha ritrat-
to suggestivamente questa realtà Thomas Mann, quando ha scritto che
lungo i secoli la politica e la religione si son date a «scambiarsi la ve-
ste», al punto che «è il mondo nella sua totalità che parla quando l'una
parla la lingua dell'altra»19. Contro questo monismo s'è affermato solo
nell'età dei lumi, stavolta quindi nel pensiero secolare, l'opposto prin-
cipio del dualismo, declinato come separatismo nel mondo anglosasso-
ne e come laicità in quello latino-europeo. Declinazioni non sempre
davvero dualistiche: dando esse spazio in America alle religioni civili e,
specificamente in Francia, alle religioni politiche.
Nel primo caso l'immagine retorica del wall of separation di Jeffer-
son fu subito smentita dal Farewell Address di George Washington, che
nel settembre del 1796 ricondusse il patriottismo americano anche al
fatto che «con lievi sfumature, voi avete tutti la stessa religione»20. Ivi,
in realtà, la religione ha avuto sempre una valenza civica, di sostrato al
patto costituzionale e all'osservanza delle leggi civili, al punto che Toc-


16
' V. infra, cap. VI.
17
' Cfr. P. Bellini, Respublica sub Deo. Il primato del Sacro nella esperienza giuri-
dica della Europa preumanistica, Le Monnier, Firenze, 1981.
18
' J. Ellul, La sovversione del cristianesimo (1946), Centro studi Campostrini,
Verona, 2012, che affronta appunto la questione: « Com'è possibile che lo sviluppo
della società cristiana e della chiesa abbia dato vita a una società, a una civiltà e a una
cultura del tutto opposte a quanto si può leggere nella Bibbia e a quanto è indiscutibil-
mente contenuto nei testi della Torah, dei profeti, di Gesù e di Paolo'», rispondendo
che s'è trattato di una «autentica sovversione».
19
' T. Mann, Giuseppe e i suoi fratelli, II, Meridiani Mondadori, Milano, 2000, p.
864: input a G. Zagrebelsky, Scambiarsi la veste. Stato e Chiesa al governo dell'uomo,
Laterza, Roma-Bari, 2010.
20
' «With slight shades of difference, you have the same religion, manners, habits,
and political principles»: il messaggio può leggersi in http://avalon.law.yale.edu/18th_
century/washing.asp.


15
La lotta per la laicità



queville poteva dedicare un capitolo del suo capolavoro a «come negli
Stati Uniti la religione sa servirsi degli istinti democratici (') pur met-
tendosi accuratamente fuori del movimento giornaliero degli affari»21.
E questa valenza civica continua tuttora se è vero che nel più ampio
saggio basato su indagini sociologiche condotte sul rapporto tra religio-
ne e vita pubblica si è potuto concludere che «Religious Americans are
generally better neighbors and more active citizens, though they are
less staunch supporters of civil liberties than secular Americans»22.
Che ciò autorizzi a utilizzare il grado di tutela della libertà di religione
quale test della democraticità degli ordinamenti stranieri, come prevede
una legge degli Stati Uniti, è tutt'altro discorso, anche pericoloso e per
fortuna finora non portato a conseguenze pratiche23.
Quanto alla Francia, una «comunità di destino» che presenta la ten-
denza ad assorbire la coscienza individuale in quella collettiva della
nazione, possiamo affidarci ancora una volta all'analisi, come sempre
magistrale, di Tocqueville: «La Rivoluzione francese ha operato, in
rapporto a questo mondo, come le rivoluzioni religiose agiscono in vi-
sta dell'altro; ha considerato il cittadino in un modo astratto, fuori di
ogni particolare società; così le religioni considerano l'uomo in genera-
le, indipendentemente dal paese e dal tempo. Essa non ha cercato sol-
tanto quale fosse il diritto particolare del cittadino francese, ma quali
fossero i diritti e i doveri generali degli uomini in materia politica»24. La
laicità alla francese, come plasticamente rappresentato dalla legge sui
simboli religiosi ma non solo, ha finito così per assumere i connotati di
una religione a sua volta, fondamentalista contro i fondamentalismi, in
una lotta senza quartiere.
Queste particolari declinazioni del separatismo e della laicità rendo-
no problematico il concetto stesso di religione, già messo in crisi non
solo dall'irruzione di religioni o filosofie di provenienza orientale ma
anche dal protagonismo delle associazioni ateistiche: il percorso segui-



21
' A. de Tocqueville, La democrazia in America (1835-1840), Rizzoli, Milano,
1999 (1840), pp. 437 e 442.
22
' R.D. Putnam, D.E. Campbell, American Grace. How Religion Divides and Uni-
tes Us, Simon & Schuster, New York, 2010, p. 492.
23
' V. infra cap. V.
24
' A. de Tocqueville, L'antico regime e la rivoluzione (1856), Rizzoli, Milano,
1996, p. 47.


16
Introduzione ' Stato e Chiesa nell'età dei diritti



to dalla nostra Corte costituzionale è in proposito significativo25. Nulla
hanno a che fare, tuttavia, con i costanti tentativi di riproposizione del
monismo, che per la Chiesa cattolica sono durati almeno fino al secon-
do Concilio Vaticano e, un po' per forza d'inerzia un po' per il movi-
mento impresso da una grande e straripante personalità come il papa
Giovanni Paolo II, anche oltre. D'altro canto, per effetto delle immigra-
zioni di massa, hanno messo radici in Occidente religioni di orienta-
mento totalizzante come l'Islam, sicchè ' come dimostra la libertà reli-
giosa alla prova del diritto di satira religiosa26 ' il dualismo viene
continuamente insidiato e rimesso in discussione. Ma, anche a prescin-
dere da queste influenze esterne, nell'ambito del pensiero giuridico oc-
cidentale si registra una costante polemica, come emblematicamente
quella di Jacob Taubes nei confronti di Carl Schmitt: «Vedete cosa
voglio da Schmitt: mostrargli che la separazione tra il potere mondano
e quello spirituale è assolutamente necessaria, se questa delimitazione
non viene tracciata, ci viene a mancare il respiro. Era questo ciò che
volevo gli arrivasse nell'animo, contro la sua concezione totalitaria»27.

3. Quale laicità
La laicità, come il separatismo, implica il dualismo, è un rimedio
contro le tendenze monistiche e totalitarie di ogni potere, storicamente
di quello religioso. Verso questo potere esterno svolge, cioè, la stessa
funzione dell'analogo principio della separazione dei poteri all'interno
dello Stato: quella di controllarne e limitarne l'esercizio, di renderlo, in
sostanza, democratico. Un potere, per dir così, diviso tra pesi e contrap-
pesi. La laicità fa da contrappeso al peso che nella società esercita la
religione, nel suo aspetto di potere religioso, e nella misura in cui lo
esercita: un contrappeso proporzionale, dotato perciò ' si potrebbe dire
con la giurisprudenza eurounitaria ' di suitability e di necessity, cioè di
idoneità a limitare il prepotere e l'invadenza della religione (oltre il



25
' V. infra, cap. III.
26
' V. infra, cap. IV.
27
' J. Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, Quodlibet, Macerata,
1996, p. 79 (con la variante «l'Occidente esalerà il suo ultimo respiro» anche in Id., La
teologia politica di san Paolo, Adelphi, Milano, 1997, p. 186).


17
La lotta per la laicità



semplice suo no establishment28) e di stretta necessità in modo da non
limitarne o addirittura sacrificarne la libertà. A differenza della secola-
rizzazione, per cui la società si muove etsi Deus non daretur, come
scriveva Bonhoeffer29, la laicità si limita a connotare l'ordinamento etsi
Ecclesia non daretur, per evitarne intrusioni strumentali. Non è indiffe-
rente né esclude la religione dalla sfera pubblica, non è monista a sua
volta ad infringendum religioni e culture in genere; è pluralista e fun-
ziona, quindi, da norma di riconoscimento della volontà del legislatore
nei singoli conflitti identitari.
Non di laicità in generale si deve discorrere, quindi, ma di quale
laicità. A parlarne generaliter è facile esorcizzarla con aggettivi come
«sana» o «giusta» o addirittura anestetizzarla come un metodo senza
specifici contenuti, senza concretezza, per ricacciarla nell'empireo del-
la filosofia e indurne in definitiva l'inutilità dal punto di vista giuridico.
Se si considera il carattere pluralistico, selettivo, della laicità se ne deve
parlare in relazione ai singoli temi che essa affronta, ai singoli pesi cui
essa fa da contrappeso, per valutarne anche la proporzionalità in difetto
o in eccesso a quei pesi.
In Italia, ma non solo, il peso della religione nella sua veste di pote-
stas Ecclesiae si è storicamente esercitato attorno ad alcuni nuclei di
potere, quali, per fare esempi tradizionali, la presenza nelle scuole pub-
bliche, la capacità d'agire dei propri enti senza i comuni gravami fisca-
li, l'efficacia civile della propria giurisdizione, specie in materia matri-
moniale. I contrappesi legislativi apposti con l'accordo di revisione del
1984, modificativo del concordato lateranense, non reggono adeguata-
mente al test di laicità, come dimostra il fatto che sono stati in parte
aggravati dalla giurisprudenza. Certo, quell'accordo, procedendo con il
metodo della sottrazione, ha smussato le punte privilegiarie più anacro-
nistiche (come l'obbligatorietà dell'ora di religione), talvolta già levi-
gate dalla giurisprudenza costituzionale (come la delibazione pratica-
mente automatica delle sentenze ecclesiastiche di nullità matrimoniale).
Ma, nel rinnovamento delle forme e delle discipline, il nucleo duro de-
gli istituti è rimasto: la presenza della Chiesa nei momenti topici dei

28
' Innovativo in questo senso un discorso di Kennedy del 12 settembre 1960: v. A.
Di Giovine, La laicità intransigente del candidato J. F. Kennedy, in Il costituzionalista
riluttante. Scritti per Gustavo Zagrebelsky, Einaudi, Torino, 2016, p. 369.
29
' D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere ed altri scritti dal carcere, a Eberhard
Bethge, 16 luglio 1944, Queriniana, Brescia, 2002, p. 497.


18
Introduzione ' Stato e Chiesa nell'età dei diritti



servizi alla persona nelle comunità segreganti, della formazione scola-
stica e del principale rito di passaggio, il matrimonio, nonché il finan-
ziamento pubblico, diretto e indiretto, della Chiesa e del clero. L'anti-
quato sistema delle congrue è stato sostituito con il più moderno otto
per mille: che costituisce ormai il motivo principale per cui anche le
confessioni di minoranza (e l'Unione degli atei agnostici razionalisti '
UAAR) cercano di ottenere l'intesa con lo Stato.
Tuttavia, la posizione della società politica al riguardo è ita lex con-
cordataria, come nel vetero-positivismo: non ci si pone il problema del
rapporto tra concordato e costituzione, del concordato «quale deve es-
sere» per fedeltà alla Costituzione. La positivizzazione dei diritti fonda-
mentali sottopone, infatti, anche il legislatore concordatario a limiti
sostanziali. I diritti di libertà e i diritti di indipendenza e sovranità
nell'ordine proprio dello Stato impongono limiti, cioè divieti di lesione.
Questo è il significato della giurisprudenza costituzionale al riguardo,
culminata nell'affermazione del principio supremo di laicità «in regime
di pluralismo culturale e religioso». Può allora un sistema privilegiario
di quel tipo sopravvivere senza intaccare nella sostanza il principio di
«laicità pluralista»' 30
L'innovazione più significativa, perché rovesciava l'impostazione
concordataria, è stata certamente il diritto degli studenti di scegliere se
avvalersi o non avvalersi dell'insegnamento di religione cattolica, che
per essi, quindi, è ormai facoltativo, laddove in precedenza era obbliga-
torio e se ne poteva essere solo esonerati. Ma l'innovazione lasciava in
una zona grigia la condizione dei non avvalentisi, il cui non obbligo di
svolgere un'attività alternativa e finanche di rimanere a scuola verrà
riconosciuto solo dalla Corte costituzionale con la citata sentenza
203/1989 e quella successiva n. 13/1991. Peraltro, l'attività alternativa,
che gli studenti sono facultati a frequentare, è tuttora avvolta in una
nebulosa e l'introduzione dei crediti formativi ha finito per privilegiare
di nuovo i frequentanti dell'ora di religione a discapito degli altri: senza
trovare ostacoli nella giurisprudenza amministrativa31.



30
' Su questa qualificazione rinvio al mio Eguaglianza e diversità culturali e reli-
giose. Un percorso costituzionale, Bologna, Il Mulino, 2006, pp. 50 ss. Più di recente,
con riferimento al Quebec, una formula simile («laicità liberal-pluralista») è utilizzata
da J. Maclure, C. Taylor, La scommessa del laico, Laterza, Roma-Bari, 2013, p. 53.
31
' V. infra cap. VIII.


19
La lotta per la laicità



Questa ha avuto un colpo d'ala recentemente con la sentenza sulle
scuole paritarie, gran parte delle quali sono confessionali e svolgono
attività d'istruzione, chiaramente diversa da quelle di religione o di cul-
to secondo una precisa distinzione introdotta nella legge n. 222/1985.
Ma in materia di contributi finanziari pubblici esse venivano equiparate
agli enti senza fine di lucro: non quello oggettivo, indubbiamente esi-
stente dato che il servizio scolastico viene offerto dietro il corrispettivo
rappresentato dalle rette, ma quello soggettivo, essendo statutariamente
previsto il divieto di distribuzione, anche in forma indiretta, degli utili a
favore dei soci (c.d. 'no distribution constraint'). La giurisprudenza
ha, almeno nel caso delle scuole paritarie32, raddrizzato questo legno
storto ma una massa di enti ecclesiastici ' non solo della confessione
cattolica ' svolgenti anche, quando non prevalentemente, attività diver-
se da quelle di religione o di culto continuano a costituire una «spiritua-
listica» enclave privilegiaria nell'ambito degli enti con identiche attivi-
tà e, talvolta anche, finalità.
Quanto all'efficacia civile delle sentenze ecclesiastiche di nullità
matrimoniale appare incredibile che la giurisprudenza della Cassazio-
ne abbia impiegato un terzo di secolo dall'entrata in vigore della Costi-
tuzione, che all'art. 24 riconosce e garantisce il diritto di difesa come
«diritto inviolabile», per impedire la delibazione di quelle sentenze
emanate a seguito di un giudizio ecclesiastico in cui quel diritto non era
stato assicurato (ma nondimeno la maggiore disponibilità verso l'ordi-
namento canonico ha continuato a manifestarsi tanto da meritare al no-
stro Paese una condanna della Corte europea dei diritti umani). E che
abbia impiegato un altro terzo di secolo dall'Accordo del 1984, che fi-
nalmente prevede espressamente il limite dell'ordine pubblico, per ri-
comprendervi un valore fondamentale del matrimonio come la convi-
venza protrattasi per anni: e anche in questo caso innalzando una serie
impressionante di obices all'applicabilità del limite33.
Costituzionalmente implausibile questa mancanza di una visione
laica della convivenza, rappresentativa di affetti profondi e duraturi e
tuttavia privata di rilevanza giuridica sia se configurante un rapporto
originato da un atto matrimoniale, sia a più forte ragione se configuran-
te un rapporto di fatto, tanto più se tra persone dello stesso sesso: solo


32
' V. infra, cap. IX.
33
' V. infra, cap. XI.


20
Introduzione ' Stato e Chiesa nell'età dei diritti



di recente è stata promulgata una legge che garantisce convivenze e
unioni civili dando attuazione al principio di laicità, sia pure non com-
piutamente34.
Ma, indipendentemente dal peso delle norme concordate, la laicità
fa fatica ad affermarsi nello spazio pubblico. Qui è sensibile il peso di
una tradizione confessionale, e anzi clericale, millenaria, che la questio-
ne romana e la crescente secolarizzazione hanno solo scalfito. La vicen-
da del crocifisso esposto nelle aule scolastiche, ma anche in quelle giu-
diziarie e municipali, è emblematica. Contro la Cassazione la giustizia
amministrativa non s'è peritata di formulare l'ossimoro di un crocifisso
simbolo di laicità e, quando la Corte EDU s'è allineata alla Cassazione
nel sostenere il carattere chiaramente religioso del simbolo e quindi la
sua difficile compatibilità con il fondamentale profilo laico della Re-
pubblica, il Governo ha deciso di perorare la causa religiosa invece che
quella laica, ottenendo infine il riconoscimento del margine di apprez-
zamento35 e conservando, quindi, la possibilità di lasciare le cose come
stanno.

4. Quale Chiesa
Al di là del modello teorico, ormai abbastanza delineato nei suoi
tratti essenziali, l'effettivo grado di laicità raggiunto dall'ordinamento
va misurato allora nei problemi pratici come quelli testè citati. I proble-
mi della laicità sorgono là dove vi sono uomini e gruppi, che, come
scriveva Jemolo a riguardo di quelli della libertà, «non accettino posi-
zioni dogmatiche («è così perché è così»; «su questo punto non voglio
più discutere»), ma siano sempre proclivi a riesaminare i propri punti di
vista, a saggiarli con quelli dell'avversario, accettino e desiderino il
colloquio»36: disponibili, si potrebbe dire in fondo con Kant, ad uscire
dallo stato di minorità, intesa come «incapacità di servirsi della propria
intelligenza senza la guida di un altro»37. Le soluzioni che via via e
volta a volta si danno a questi problemi risentono, peraltro, delle posi-


34
' V. infra, cap. X.
35
' V. infra, cap. VII.
36
' A.C. Jemolo, I problemi pratici della libertà, Giuffrè, Milano, 1972, p. XI.
37
' I. Kant, Risposta alla domanda: che cos'è l'Illuminismo' (1784), in Id., Scritti
politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino, 1963.


21
La lotta per la laicità



zioni dell'avversario, che quando impersonato dalla Chiesa storicamen-
te sono dogmatiche, intarsiate di valori non negoziabili, rivendicative
del diritto di ammonire ' e, nella versione classica, perfino di sanziona-
re, «servata proportione»38 ' i poteri politici non solo ratione peccati,
ma anche ratione boni perficiendi. Anche quando non si atteggi a lai-
cité de combat, la laicità, pur pluralista, ha offerto finora argomenti e
soluzioni per contrapposizione39.
Ma se l'avversario assuma posizioni a sua volta dialoganti, non ri-
vendicative ma di servizio, e si disinteressi dei riflessi civili della pro-
pria potestas, quale, inedita, laicità potrebbe aversi' E, anzi, ci sarebbe
un futuro per la laicità così come finora si è atteggiata' Un esempio può
aiutare a chiarire: l'efficacia civile delle sentenze ecclesiastiche di nul-
lità matrimoniale introdotta con il concordato del 1929. Al fine di favo-
rire automaticamente questo esito, dissipando ogni possibile dubbio sul
carattere contenzioso del processo e sulla terzietà del giudice, il papa
Pio XI ebbe cura di stabilire con un motu proprio40 un ordinamento
giudiziario speciale, istituendo tribunali regionali in luogo di quelli dio-
cesani e prevedendo l'inamovibilità dei giudici. Di recente, tuttavia,
l'attuale pontefice ha ripristinato la regola del tribunale diocesano, in-
centrato personalmente nel vescovo, e istituito un processus brevior,
sostanzialmente di volontaria giurisdizione. La nuova disciplina non
agevola, ma potrebbe anzi ostacolare se non precludere, l'ottenimento
dell'efficacia civile delle sentenze41: preoccupazione di cui, tuttavia,
papa Francesco, al contrario del suo predecessore, appare del tutto sce-
vro.
Con tale atto il papa ha inciso direttamente sul codice di diritto ca-
nonico. Ma, ancorchè indirettamente, già lo aveva fatto con un metodo
assimilabile a quello di common law, in cui i rimedi precedono la legge
generale ed organica e/o hanno un carattere interpretativo autentico di
quelle vigenti. In particolare, con riguardo alla struttura centrale della
Santa Sede ha proceduto ad una redistribuzione del potere, istituziona-
lizzando un consilium di otto cardinali, sì da rendere effettivo e regola-

38
' Cfr. A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, II, Typis Polyglottis
Vaticanis, Ciità del Vaticano, 1960, pp. 137 ss.
39
' Cfr. i vari temi ben analizzati da P. Dusi, Minima laica, Il Ponte, Firenze, 2016.
40
' Pio XI (A. Ratti), m.p. Qua cura, 8 dicembre 1938, reperibile in vatican.va.
41
' Francesco (J.M. Bergoglio), m.p. Mitis iudex Dominus Jesus, 15 agosto 2015, in
vatican.va. V. infra, cap. XII.


22
Introduzione ' Stato e Chiesa nell'età dei diritti



re l'ausilio previsto dai can. 334-356. Il ridimensionamento del ruolo
della Curia romana, che pure ha una funzione vicaria (can. 360) conse-
gue anche a quello della commissione cardinalizia sul controllo delle
attività finanziarie, ricondotte ad una una segreteria (non un segretaria-
to) per l'economia, in un consiglio in cui la componente clericale ha
solo una stretta maggioranza (8 a 7). Se si aggiunge l'autonomia ormai
raggiunta dal Sinodo dei vescovi, la cui segreteria risponde direttamen-
te al papa, appare evidente che si tratta di una serie di riforme puntuali
che prefigurano una riforma generale della curia sulla premessa, enun-
ciata dal card. Kasper nella relazione svolta al concistoro sulla famiglia
del 201442, che «i dicasteri romani sono al servizio del Papa e dei vesco-
vi. In alcuni casi, quando non sono bene intesi, corrono il rischio di di-
ventare organismi di censura. I dicasteri romani sono mediatori, non
intermediari o gestori».
D'altro canto, non è solo la curia ad essere ridimensionata ma co-
mincia ad essere ripensata a fondo la stessa funzione primaziale del
papa in direzione di quella «conversione del papato», con annessa «sa-
lutare decentralizzazione» dell'intera struttura ecclesiale, annunciata da
papa Francesco nel passaggio forse più sconvolgente del suo manifesto
programmatico43. Significativa la previsione di «uno statuto delle Con-
ferenze episcopali che le concepisca come soggetti di attribuzioni con-
crete, includendo anche qualche autentica autorità dottrinale»44. Questo
annunciato decentramento (dato che «un'eccessiva centralizzazione,
anziché aiutare, complica la vita della Chiesa e la sua dinamica missio-
naria») è di grande importanza perchè mira ad una inculturazione dei
valori evangelici, di per sè universali, nelle varie situazioni locali e,
quindi, ad un abbandono della dottrina dei valori non negoziabili, da
realizzare nello stesso modo in ogni tempo e in ogni luogo, portata
avanti dagli ultimi due pontefici.
Secondo Benedetto XVI, cui si deve l'ultimo approdo della pote-
stas, almeno directiva, della Chiesa nei rapporti con gli Stati, «valori
fondamentali, come il rispetto e la difesa della vita umana, dal concepi-
mento fino alla morte naturale, la famiglia fondata sul matrimonio tra

42
' Riportata in W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, Queriniana, Brescia, 2014.
43
' Francesco, esortazione apostolica Evangelii gaudium , 24 novembre 2013, n. 32,
che al n. 35 ribadisce: Anche il papato e le strutture centrali della Chiesa universale
hanno bisogno di ascoltare l'appello ad una conversione pastorale.
44
' Francesco (J.M. Bergoglio), Evangelii gaudium, cit., n. 36, in Vatican.va


23
La lotta per la laicità



uomo e donna, la libertà di educazione dei figli e la promozione del
bene comune in tutte le sue forme (') non sono negoziabili»45. Sul
punto Francesco è stato tranchant: «Non ho mai compreso l'espressio-
ne valori non negoziabili. I valori sono valori e basta, non posso dire che
tra le dita di una mano ve ne sia una meno utile di un'altra. Per cui non
capisco in che senso vi possano esser valori negoziabili»46. La dichiarata
incomprensione del senso della categoria ne segna chiaramente l'abban-
dono e, del resto, l'annunciato decentramento in direzione delle confe-
renze episcopali non può che favorire la mediazione dei valori nel con-
creto delle varie situazioni e, quindi, anche una maggiore elasticità e
problematicità della posizione della Chiesa.
Il papa «venuto dalla fine del mondo» potrebbe segnare allora la
fine del tradizionale mondo ecclesiastico e del suo temporalismo: la
«chiesa ospedale da campo» può segnare la fine della chiesa come «so-
cietà perfetta». Basta pensare al principio (rappresentativo di un solip-
sismo di stato, come direbbe Kelsen47) Prima sedes a nemine iudicatur
(can. 1404), che almeno per quanto riguarda le attività finanziarie della
Santa Sede ha conosciuto una limitazione dei confini della potestas (per
il can. 331 suprema, plena, immediate, universalis): sullo Ior e le nor-
mative antiriciclaggio, invero, il papa ha accettato la supervisione inter-
nazionale48.
Con l'esortazione Evangelii nuntiandi, insomma, il papa, che aveva
esordito con l'appello al vangelo della misericordia, ha proposto un
nuovo equilibrio tra pastorale e diritto sulla premessa che il Vangelo,
come ha scritto il card. Kasper nella relazione citata, «non è un codice
giuridico». Ne è prova concreta l'intervento forse più citato di Bergo-
glio, contenuto in una semplice intervista ma foriero di inedite ripecus-
sioni sull'interpretazione e sull'esercizio dell'ufficio primaziale: «Se
una persona è gay e cerca il Signore con buona volontà, chi sono io per


45
' Benedetto XVI (J. Ratzinger), esortazione apostolica postsinodale Sacramentum
Caritatis, 2007, n. 83, in vatican.va.
46
' La dichiarazione è in «Corriere della sera», 5 marzo 2014.
47
' H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello Stato, Etas, Milano,1994, p. 392.
48
' Sul punto v. M.C. Folliero, La legislazione vaticana in materia finanziaria: un
banco di prova dell'art. 17 del TUE e dei principi di collaborazione e cooperazione tra
Chiese, Stato e Unione Europea, in «Stato, chiese e pluralismo confessionale», 2013, e
G. Rivetti, Stato Città del Vaticano, Santa Sede e normativa antiriciclaggio. Produzio-
ne legislativa tra specificità funzionali e complessità strutturali, «ibid.».


24
Introduzione ' Stato e Chiesa nell'età dei diritti



giudicarlo'»49. Si tratta, nulla di meno, del riconoscimento dell'esisten-
za di una sfera dell'ingiudicabile anche da parte della suprema autorità
apostolica perchè riservata alla coscienza, in cui ciascuna persona, a
prescindere dagli obblighi di appartenenza, è lasciata ' come scrive
l'autore del Siracide (15, 14) ' «in mano al suo consiglio». E la finitez-
za di ogni autorità di fronte all'indecidibile, perchè rimesso alla co-
scienza di ciascuno, è un carattere proprio della laicità.

5. Convergenze
Si giunge così al nodo del problema della laicità negli anni a venire,
capace di sconvolgere le forme per contrapposizione ch'essa finora ha
assunto. Lo ha posto con la consueta lucidità Luigi Ferrajoli, dopo aver
dato atto delle «innovazioni, per molti aspetti rivoluzionarie, che stanno
caratterizzando l'attuale pontificato»: è possibile una «religione laica»,
con la rinuncia alla «pretesa che le proprie tesi morali, in quanto assun-
te come assolutamente vere, siano imposte a tutti tramite il diritto» o,
all'opposto, «alla pratica, da sempre seguita, consistente nel pretendere
che sia dato a Cesare quel che è di Dio e, per chi non crede in Dio, quel
che riguarda la coscienza morale'»50.
Sarebbe facile, ma disinvolto, rinviare alle ricerche sulla laicità per-
sonale, anche nella lettura della Bibbia e nel dubbio che accompagna la
fede autentica, dei singoli credenti51. Il problema, invero, riguarda non
i singoli credenti, bensì l'istituzione ecclesiastica nel suo complesso o
la religione tout court. E in questa visione ampia non è possibile dare
risposte esaurienti o fare previsioni; si tratterà di seguire l'andamento
della questione, che però ormai è aperta dalle plurime dichiarazioni


49
' Sulla portata «rivoluzionaria» di questa frase del papa, pronunciata il 29 luglio
2013, v. R. La Valle, Chi sono io, Francesco' Cronache di cose mai viste, Ponte alle
grazie, Firenze, 2015. «Il fallimento di una scelta sbagliata non può essere esente dal
pentimento personale. Esiste la remissione dei peccati. Chi siamo noi per negare la
remissione dei peccati'», ha riecheggiato Kasper, op. loc. cit.
50
' L. Ferrajoli, Laicità e laico, postfazione a Dusi, Minima laica, cit., p. 165.
51
' Ciò che induceva a dire che la distinzione è tra pensanti e non pensanti il card.
C.M. Martini, Cattedra dei non credenti, Rusconi, Milano, 1992, p. 5. Cfr. ad esempio
sugli altri temi indicati nel testo G. Barbaglio, La laicità del credente. Interpretazione
biblica, Cittadella, Assisi, 1987; S. Fausti, Per una lettura laica della Bibbia, EDB-
Ancora, 2008.


25
La lotta per la laicità



pontificie. Per esempio, papa Francesco, rispondendo ad Eugenio Scal-
fari52, ha respinto la tesi dell'assolutezza della verità, sostenendo che
«la verità è una relazione» (con Gesù stesso, che è «via, verità e vita»).
Ciò implicherebbe l'abbandono di una concezione oggettiva dei valori
morali, per cui questi possano essere considerati assolutamente veri o
falsi, e conseguentemente del legalismo etico, cioè dell'imposizione
per legge di principi etici, secondo una concezione respinta, come s'è
detto, dalla Corte costituzionale in nome del principio di laicità.
Di questo principio, peraltro, il papa mostra di condividere alcuni
elementi consustanziali: il pluralismo e l'uguaglianza di rispetto per
tutte le confessioni e formazioni sociali, comunque ideologicamente ca-
ratterizzate. Nel documento citato egli ha sottolineato la necessità del
pluralismo: riconoscimento pubblico delle maggiori religioni e «rispet-
to dovuto alle minoranze di agnostici o di non credenti», con l'unico
limite che tale rispetto non «metta a tacere le convinzioni di maggioran-
ze credenti o ignori la ricchezza delle tradizioni religiose» (il papa par-
la non solo pro domo sua, dal momento che cita anche sinagoghe e
moschee)53. Esortazioni non tanto generiche, come potrebbero apparire,
se il segretario di stato, card. Parolin, proprio in un convegno per il
trentennale del concordato ha potuto precisare senza ambiguità che «il
moderno Stato pluralista e democratico (') necessariamente non può
non essere laico, pena il venir meno della sua neutralità o imparzialità».
E di conseguenza i 'valori di base' di cui lo Stato ha bisogno possono
essere trasmessi non solo dalla Chiesa ma anche dalle 'altre comunità
religiose e in genere le forme strutturate della vita sociale'54.
Ma specificamente interessante e denso di nuove prospettive per
l'abbandono della potestas indirecta in temporalibus è il contenuto del-
la lettera indirizzata dal papa al card. Ouellet, presidente della commis-
sione pontificia per l'America latina55 , in cui il papa afferma a chiare

52
' La lettera in «la Repubblica», 11 settembre 2013.
53
' Francesco, Evangelii gaudium, cit., n. 203. Cfr. anche Id., Discorso in occasione
del conferimento del premio Carlo Magno, 6 maggio 2016, in vatican.va. con l'invito
all'Europa «ad un maggior impegno con la dignità di tutto l'essere umano».
54
' Il discorso del 12 febbraio 2014 è reperibile in https://gpcentofanti.wordpress.
com. ed in esso il passo sui «valori di base», che lo stato laico «non è in grado di for-
giare e garantire, pena il venir meno della sua neutralità o imparzialità», fa espresso
riferimento a E.W. Böckenförde, Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno
all'Europa unita, a cura di G. Preterossi, Roma-Bari, Laterza, 2007, p. 53.
55
' La lettera del 19 marzo 2016 in vatican.va


26
Introduzione ' Stato e Chiesa nell'età dei diritti



lettere che «Non si possono dare direttive generali per organizzare il
popolo di Dio all'interno della sua vita pubblica' e perciò «Non è mai
il pastore a dover dire al laico quello che deve fare e dire, lui lo sa tanto
e meglio di noi. Non è il pastore a dover stabilire quello che i fedeli
devono dire nei diversi ambiti» perchè «È illogico, e persino impossibi-
le, pensare che noi come pastori dovremmo avere il monopolio delle
soluzioni per le molteplici sfide che la vita contemporanea ci presenta».
Si tratta di un documento magisteriale straordinario perché contiene
una critica senza precedenti del clericalismo, «più preoccupato a domi-
nare spazi che a generare processi», e al contrario un elogio della incul-
turazi

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